[9]《周易略例·明象》。
这既是一种自我体验，又是一种自我享受。这就是说，理不仅是宇宙本体，而且是人的本体。
冯友兰先生曾把朱熹说成是实在论者，把朱熹哲学中的理解释成共相，而把朱熹哲学中的心解释成形而下的知觉认知之心。这样，心与理的关系就变成认识主体与客观存在的认知关系或摄取关系，而不是内在关系。在他看来，自然界是一个具有生命意义的整体，是一个不断生成的过程，人类生命就是这一过程的产物。[28]《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。因此，从本体论说，心就是仁，仁就是心，不是心外别有个仁，仁外别有个心。
其实，理之实与心之实虽可以分说，实则只是一个浑然一理、浑然一心的本体境界。这是一种主体精神，不过这种精神具有先验内容和形式，因而不能说成是完全主观的，它是主客观的统一。只有经过自觉，才能进入自发态，实现所谓本体体验。
在庄子看来，世俗是尘垢，是污浊的，世俗之情也是不值得称道的。庄子清醒地认识到，自由境界虽然也需要知，但那是有关道的真知，而不是对象认识，一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。其形化，其心与之化，可不谓大哀乎。注而不满，酌而不竭，虚而无穷，无限光明，这就是自由境界。
相对的认知心都有所待而后有所知，所待者即认识对象，所知者即主观认识或知识。……故曰：丧己于物，丧性于俗，谓之倒置之民。
既然同游于大贤之门，就是游于形骸之内，即以心灵境界相交游，而不应求于形骸之外，即以职位高下相要求。庄子所说的虚无，与存在主义所说的虚无是不同的。这是指主客相对意义上的认知心。但这普遍性意义只具有形式意义，它本身是无定向的，不能构成绝对命令一类东西。
何谓以明？解者甚多，郭象解作反复相明，王先谦解作以本然之明照之，相比之下，王先谦的解释较为接近，但是缺少一个转折。夫大道不称，大辩不言……故知至其所不知，至矣。所谓心死，并不是心脏停止了跳动，而是表达了人的主体精神，没有精神境界。但是，以明即自我直觉的功夫是非常重要的。
[10] 所谓天机，就是生命的真正本源，它是本可以实现自由境界的，但嗜欲深者为了使自己的欲望得到满足，必然向自然界进行掠夺，欲望愈深，掠夺愈多，结果是以心捐道、以人胜天，从而伤害了人的生命之源，甚至出现人的异化。[55] 这里提出德、命、形、性等范畴，并主张形性统一，但重点在于说明道德与性命的关系。
凡是被嗜欲心所蹈者，决不会有自由境界。泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。
语言只能作为工具性媒介，却不能代替认识本身，更不能代替心灵境界。凡可称之道都是小道而不是大道，只有不称之道才是大道。但是就人籁而言，则是有意志有目的的活动，其有真君存焉。这里所谓言，是指人类语言，不是自然界的语言。儒家提倡道德情感，以仁义相号召，以同情心相安慰，在庄子看来，比不上自由境界的悠然自得与愉快。子产蹴然改容更貌曰：‘子无乃称。
留动而生物，物成生理谓之形。吾所谓藏者，非仁义之谓也，藏于其德而已矣，……任其性命之情而已矣。
他的结论是：知者不言，言者不知。为了实现心灵的超越，进入自由境界，庄子提出众所周知的两种方法，一是心斋，一是坐忘。
知其不可奈何而安之若命，德之至也。自由境界就是道的境界，心与道是合一的。
命运不可改变，但是人们对待命运的态度却有不同。从主观方面说，它是意志自由，是无目的的目的性。凡有待之知都是小知而不是大知，只有不知之知才是大知。它是客观必然性对人的关系，是与人的生命存在有关的，因而被称之为命。
大鹏虽然能够搏扶摇而上者九万里，从北海飞至南海，但它也是有待的，并不能游无穷，在这一点上它同来往于树枝之间的小鸟都是一样的。但是命虽有分而又与道无间，即能够合于道，同于道。
心灵的自由境界当然不等于现实的自由，人生的平等权利也不等于社会的平等。但是，庄子知道，要实现自由境界，并不是人人都能做到的，即使如列子能御风而行，也未免有待而不能进入无待的自由境地。
怎么办呢？最好的办法是破除对待而超越是非，以获得真知。心斋、坐忘作为修养方法，需要某种高度的自觉，并不是一切放任。
他认为，只有超越成心，实现真心，才能与道合一、与天合一。庄子是反对神学目的论的。道是客观的、普遍的、绝对的，但是并没有任何规定性，它是虚无，毋宁说是光明，它能照亮一切、穿透一切。后者是具有天人合一境界之人，也是发挥了主体精神之人，其主体性的核心，就是意志自由。
道与之貌，天与之形[39]，这才是人的性命之情，能顺其性命之情，虽无世俗之情，却有真情在，这就是超世俗的无情之情。至于自由境界对于文学艺术和美学的创造性功能，就更加明显，它为中国的文学艺术创作奠定了重要的理论基础。
予能有无矣，而未能无无也。执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。
泰初有无之无就是道，修其性命而反于道，就是生命的完成，也是自由境界的实现。从生物学的层面说，人不能没有生存的欲望，对此，庄子未必反对。
